نیهیلیسم را خطری بزرگ برای سال‌های پیش روی ایران می‌دانم

به گزارش سلام نو به نقل از تجربه، «شریر» اولین کتاب منتشرشده از سیدعلی حجازی یزدی است که به تازگی از سوی نشر افکار به چاپ رسیده است. او دانش‌آموخته‌ی کارشناسی و کارشناسی ارشد فلسفه است و عمده تحصیلات خود را در دانشگاه وین اتریش به انجام رسانده. شاید به همین سبب است که تاثیرات عمیق فلسفه را می‌توان به روشنی در این روایت دریافت. احوالات شخصیت اصلی داستان در رویارویی‌اش به مسئله‌ی مردن و زیستن، خدا و شیطان، خیال و واقعیت تصویری تمام عیار از زندگی انسانی تک‌افتاده و وازده را به مخاطب می‌نمایاند. انسانی پرسه‌زن که به قول والتر بنیامین در دل همهمه و شلوغی بدون کمترین تماس یا تعامل با دیگران سرگرم می‌شود. هر جا می‌رود که راه او را بکشاند. فرقی ندارد خیابان‌ها را گم کند یا مرز میان خیال و واقعیت را. میل به گم شدن دارد تا از بیهودگی رها شود.

با سیدعلی حجازی یزدی درباره‌ی شریر به گفت‌وگو نشستیم و درباره‌ی ابعاد مختلف این روایت و رابطه‌ی ادبیات و فلسفه کمی صحبت کردیم.

• آقای حجازی یزدی، شما دانش‌آموخته‌ و پژوهشگر فلسفه‌اید. و از سوی دیگر اولین کتاب شما یک اثر داستانی است. اولین سوالی که به ذهن می‌رسد این است که آیا خواننده قرار است با یک اثر ادبی-فلسفی مواجه شود؟ آیا شریر یک رمان فلسفی است؟

         به نظر من قدری ساده‌لوحانه است که خودم بخواهم به اثر خود صفتی را –هر آنچه باشد- اطلاق کنم. دیگران باید بگوید که از نظرشان شریر یک نوول فلسفی است یا خیر. به همین سبب پاسخی ندارم برای این سوال. اما این را می‌توانم بگویم که من وقتی نوشتن این داستان را آغاز کردم، هرگز قصدم نوشتن یک داستان فلسفی نبود و اساسا من وقتی در ادبیات و داستان کار می‌کنم و چیزی می‌نویسم قصه و روایت برای من درجه اول است و آن است که برجستگی دارد. من بر اساس مفاهیم قصه نمی‌سازم . من قصه‌ای می‌سازم و مفاهیم و آنچه در ضمیر من است چه بسا در داستان جاری شود یا نشود. اینجا دیگر قضاوت با مخاطب است.

• پس به نظر شما فلسفه و ادبیات دو ساحت جدا هستند؟

      در این باره همیشه میان پژوهشگران وصاحب‌نظران فلسفه بحث است و عمدتا قائلند که فلسفه ساحت دیگری است و ادبیات حکایت دیگری. حتی شاید بشود گفت نوعی نگاه منفی نسبت به ادبیات وجود دارد. بگذارید این را با یک خاطره بگویم. در دانشگاه ... استادی داشتیم. ایشان فلسفه‌ی زبان درس می‌داد. او گاهی که می‌خواست بگوید یک گزاره بی‌معناست، می‌گفت: این گزاره مزخرف و ادبیاتی است. یعنی ادبیات را تبدیل به ناسزایی کرده بود برای بی‌معنا و مزخرف بودن جملات.(خنده) این در واقع صورت غالبی است که در آکادمیای فلسفه وجود دارد. اما من اتفاقا هم‌نظر نیستم با این دوستان. آنچه گفتم که برای من فلسفه و ادبیات جدایند در جایگاه خالق اثر داستانی بود و به این خاطر، که خیلی دام خوبی است برای کسی که فلسفه خوانده تا بیاید در اثر داستانی‌اش فلسفه‌بافی کند و از این جهت برای خود فخر و امتیازی بخرد. البته دامی است برای ساده‌لوحان.

اما در مقام یک ناظر یا پژوهشگر اگر بشود گفت، پاسخم متفاوت است. به اختصار می‌گویم. ما اگر به سرآغاز فلسفه نظر کنیم؛ آنجایی که واژه‌ی فلسفه متولد می‌شود، یعنی سقراط (پس کار به پیش‌سقراطیان نداریم). فلسفه اولا با گفت‌وگو آغاز می‌شود و گفت‌وگو و مکالمه سرآغاز و بنیان روایت است. مخصوصا اگر از منظر کسانی چون باختین نگاه کنیم. و پس از آن ماجرای فلسفه با داستانی ادامه می‌یابد که افلاطون از استاد خود برای ما روایت کرده است. این قصه البته در محاورات گوناگون از حیث صورت و محتوا تغییراتی می‌کند و پیچ‌وتاب‌هایی می‌خورد که اینجا موضوع گفت‌وگوی ما نیست. من به طور مستقل در این‌باره کتابی نوشته‌ام؛ تا کی چاپ شود، نمی‌دانم! اما به هرروی این پیوند میان فلسفه و ادبیات در سرآغاز فلسفه مشهود است. و آنچه از افلاطون به ما رسیده است، در قالب آثار روایی است.( افلاطون در آکادمی درسگفتارهایی هم داشته که از بین رفته‌اند) اما آنچه ما امروز می‌بینیم در تاریخ فلسفه، از زمان ارسطوست که زبان اصلی فلسفه از روایت فاصله می‌گیرد و زبانی منطقی و مفهوم‌محور جای آن را می‌گیرد. من باور دارم این تغییر زبان انحرافی بوده است در فلسفه از آنچه سقراط آغاز کرده بود که یکی از وجوه افتراقش از آثار پیشینیان سقراط- چه پیش‌سقراطیان و چه سوفیست‌ها- توجه به شناخت خود (همان نوشته‌ی معروف معبد دلف) و پیوند با زندگی انسانی بوده‌است. این را سقراط به روشنی در فایدروس عنوان می‌کند. و وجه افتراق دیگرش نیز انتخاب دیالوگ به عنوان روش فلسفی بوده‌است. اما با ارسطو و پس از او این زبان و رویکرد تغییر کرد. بدین سبب بود که فلسفه هر چه گذشت نسبت و پیوندش را با زندگی از دست داد. و البته ما می‌بینیم در دوره‌ی جدید، در قرن نوزدهم و بیستم فیلسوفانی آمدند که بازگشتند به این زبان روایی. فکر می‌کنم نخستین و یکی از مهمترینِ این فلاسفه کیرکگارد بود که در برابر فیلسوف نظام‌سازی دیگر، یعنی هگل موضع گرفت و فلسفه‌اش را بر پایه‌ی روایت بنا کرد و کوشید از این طریق فلسفه را به ساحت زندگی بازگرداند. شما ببینید، عمده‌ی آثار کیرکگارد سیاق روایی دارند؛ چون تکرار، این یا آن، ترس و لرز و... پس از او نیز فیلسوفانی چون نیچه، اگزیستانسیالیست‌هایی چون سارتر و کامو و خیلی‌هایی که شاید بسیاری فیلسوف ندانند همچون داستایوسکی و تولستوی، اما به زعم من آثار فلسفی آفریده‌اند، کوشیدند این پیوند میان روایت و فلسفه را بازآفرینند.

پس ما این دو نگاه را داریم. گروهی که معتقدند این دو، دو اقلیم کاملا جدا هستند و حتی نگاهی منفی به داستان و ادبیات دارند. مثلا خاطرم است چند سال پیش در این شبکات اجتماعی تعدادی از پژوهشگران فلسفه خیلی به «نارمان‌خوانی» پر و بال می‌دانند و به عنوان فضیلتی از آن یاد می‌کردند. اما نگاه دیگری هم وجود دارد که اتفاقا فاصله گرفتن فلسفه از ادبیات را بی‌نسبت شدنِ فلسفه از زندگی می‌دانند. این را ما در سنت خودمان هم می‌بینیم که مثلا ابن سینا و مخصوصا سهروردی داستان می‌نویسند، خیام رباعی می‌سراید یا کسانی که باز شاید از دید بسیاری از صاحب‌نظران و حتی خودشان مطابق با تلقی رایج، فیلسوف خوانده نشوند، چون عین القضات و مولوی و عطار که آثارشان سیاق روایی دارد، اما به زعم من می‌توانیم آنان را آثاری فلسفی نیز بینگاریم. اگرچه در اینجا باز آن گروه اول با من مخالف خواهند بود.

• به کتاب بازگردیم. شخصیت اصلی داستان شما، انسانی تک‌افتاده، خداناباور، توامان زندگی‌گریز و مرگ‌هراس و سرشار از حس بیهودگی است که با موجودی شرور انس می‌گیرد. از بیداری به خواب «از خوشایندترین حالات زیستن» پناه می‌برد برای دیدار با شریر. من فکر می‌کنم میل او به حضور بختک از این نشات می‌گیرد که حس بطالت به هنگام رویارویی با وی، از او زدوده می‌شود.  در جایی می‌گوید:«آدمیزاد از رنج واهمه ندارد. تنها می‌خواهد برای رنج‌هایش معنایی پیدا کند. آنچه انسان را به ستوه می‌آورد نه رنج، که بیهودگی است.» و  این حس بیهودگی که برای او چنین ملال‌آور است تنها در این احوال از میان می‌رود. از همین رو عذاب بختک را به جان می‌خرد. شما به این تلاقی چگونه می‌نگرید؟

       من اگر موفق شده باشم، داستانی خلق کرده‌ام و فکر می‌کنم چندان مهم نیست که من چگونه به آن نگاه می‌کنم. این برای من قدری دشوار است که خود را در جایگاه مخاطب قرار دهم. اما اگر ناگزیر بخواهم به عنوان خواننده پاسخ دهم، اولا باید بگویم که حس بطالت با بیهودگی فرق دارد. بدین معنا که بطالت زندگی را به بیکارگی گذراندن است. و فکر نمی‌کنم شخصیتی که من در داستانم خلق کردم با بیکارگی و بطالت مشکلی داشته باشد. بیهودگی حکایت جدایی است. حال سوال شما در مورد چیست؟ بطالت یا بیهودگی؟

• من بطالت و بیهودگی را یکی در نظر گرفتم.

بطالت این است که ما در زندگی کنشی نداشته باشیم؛ همان بیکارگی. اما بیهودگی آن است که کارهایی را که می‌کنیم بی‌غایت و بی‌معنا بپنداریم. گمان می‌کنم آنچه می‌تواند انسان را به بیکارگی و بطالت بکشاند، همین بیهودگی است. بدین معنا که وقتی غایت و معنایی برای انتخاب‌ها و کنش‌هایمان در زندگی در کار نباشد، چرا باید کاری کرد؟

• با این حساب منظور من همان بیهودگی است.

اگر بیهودگی بگوییم، فکر می‌کنم بیش و کم تلقی‌ای است که مخاطب حق دارد داشته باشد. این که ما زندگی را یک حکایت بی‌سرانجامی میان دو نیستی در نظر آوریم، می‌تواند معنای هر فعلی را در زندگی زایل کند. این میانه اگر موجودی پیدا شود که این معنا و غایت را به زندگی بازگرداند، به او شایق خواهیم شد. این معنا البته نمی‌تواند موقوف به نیستی و زوال باشد و باید آن را جایی بیرون از قلمروی زندگیِ میرای انسانی جست. معنایی زوال‌ناپذیر لازم می‌آید؛ آنچه می‌تواند در وجودی خیر یا شر نهفته باشد. شریر نوع شر آن است.

• این حس بیهودگی علت زندگی‌گریز بودن شخصیت داستان است. اما چرا او همزمان که زندگی را دوست ندارد، از مرگ هم فراری است؟ در داستان می‌خوانیم که او آدم جان‌دوستی است و برای حفظ سلامتی‌اش سیگار نمی‌کشد. در جای دیگری می‌گوید:«از مرگ پناه می‌برم به زندگی و از زندگی فرار می‌کنم به ناکجا. آخر هرجا بروی جز این دو گریزگاهی نیست. عاقبت هم مثل عنکبوتی در تار خود گرفتار می‌شوی. کاش نه عنکبوتی بود، نه تاری و نه عاقبتی». او نه می‌خواهد تسلیم مرگ شود و نه زندگی. این دو چگونه می‌توانند جمع شوند؟

من فکر می‌کنم باید میان تمایل به زندگی و تمایل به بودن و بقا تفاوت گذاشت. تمایل به بودن آن چیزی است که هر انسانی آن را دارد که می‌خواهد بماند و باشد. همان گریز از نیستی است. اما این تمایل در زندگی ماوایی نمی‌یابد. زندگی نمی‌تواند این خواسته‌ی ما را برآورده کند. بدین سبب که زندگی خود حرکتی رو به نیستی است و در مفهوم خود مرگ را نهفته دارد. زندگی به ما یادآوری می‌کند که هستی ما محدود، موقت و بی‌فرجام است. زندگی همانقدر که هستی‌بخش است، خبر از نیستی می‌دهد. دوست داشتن زندگی، درواقع دوست داشتن این حرکتِ رو به نیستی است. پس به همان اندازه که ما به بودن و بقا مایل باشیم، اتفاقا از زندگی هم ترسان و گریزان می‌شویم. آن‌چنانکه از نیستی گریزانیم. اگر این طور نگاه کنیم تمایل به بقا و دوست داشتنِ زندگی در نقاط مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند.

• شخصیت شما داستانی در دل این داستان روایت می‌کند که خود نوشته. مردمانی نامیرا که نه به خدا و نه به جهان پس از مرگ باور دارند. بعد از سیصد سال برای رهایی از بیهودگی زندگی دست به اختراع خدایان جدید می‌زنند. برداشت من چنین بود این داستان کوتاه نسخه‌ای از سرگذشت شخصیت اول داستان است. که او نیز در وهم خود بختک را به عنوان خدایی جدید می‌سازد. نظر شما در این مورد چیست؟ قصد شما از آوردن این داستان همین بود؟

من دیگربار باید به این پرسش در دو جایگاه پاسخ دهم. اول در جایگاه نویسنده و دوم جایگاه کسی که این داستان را می‌خواند. در مقام نویسنده باید بگویم نه، این امر اصلا خودآگانه نبوده است. اصولا من سعی می‌کنم از هر نوع مفهوم‌پردازیِ آگاهانه در داستانم بگریزم. تمام تلاش من در خلق یک داستان و شخصیت این است که شخصیتی را خلق کنم، به او مجال زیستن دهم و خود به نظاره بنشینم و ببینم و حدس بزنم او چگونه زندگی می‌کند. در واقع تمام کاری که من به عنوان نویسنده انجام می‌دهم این است که شخصیت را در خط داستانی به موقعیت‌هایی وارد و در آن‌ها رها سازم. سپس ببینم او در این موقعیت‌ها چگونه عمل می‌کند. یعنی می‌کوشم خود را به جای او بگذارم و نظاره‌گر باشم. در اینجا نیز من سعی کردم خود را به جای شخصیت بگذارم و ببینم اگر او بخواهد در قالب یک حکایت توضیحی برای پذیرش بختک ارائه دهد، چه داستانی می‌آفریند. پس آن داستان را نوشتم. اما اینکه خود به عنوان سوژه‌ی روایتگر عامدانه تصمیم بگیرم او در این موقعیت‌ها چگونه رفتار کند، سخن بگوید یا در این مورد داستانی را روایت کند، چیزی است که من می‌کوشم تا آنجا که می‌توانم از آن دوری کنم. از این رو، اینکه این همانندی میان داستانی که من خلق کرده‌ام و حکایتی که شخصیت اصلی داستان پرداخته، وجود دارد (چنانچه وجود داشته باشد)، آگاهانه نبوده است. اما در مقام خواننده اگر به ناگزیر بخواهم بگویم، برداشت شما را می‌پسندم. خودم هم اخیرا وقتی آن را خواندم (می‌دانید این داستان را سال‌ها پیش نوشته‌ام) این به ذهنم رسید که این حکایت که از سوی شخصیت اصلی نقل شده، خود گویی روایت دیگری است از آنچه در داستان بر او می‌گذرد. این تقارن البته من را خوشحال کرد. بدین سبب که احساس کردم این شخصیت به واقع در داستان من زیسته است. اما نه چیزی بیش و پیش از این.

• اختیار آن چیزی است که شخصیت اصلی شریر را می‌آزارد. مرگ سرنوشت محتوم بشر است و به این دلیل هر کنشی در زندگی را تنها برای مرگ می‌پندارد. «من حوصله ندارم برای مردن یک عمر جان بکنم و زن بگیرم و توله پس بیاندازم». فقدان اختیار برای او لذتبخش است. و این چنین حالتی هنگام مواجهه با بختک برای او رخ می‌دهد. «موضوع دیگری که بختک را برای من ارجمند می‌ساخت، این بود که بختک موجودی است که چنانچه بر آدمی عارض شود، مهار او به دست آدمی نیست و اوست که انسان را مهار می‌کند» چرا اینقدر فقدان اختیار برای او خوشایند است؟

حکمت معروفی است که زندگی اختیاری است بین دو جبر. در اینجا بحث بر سر مختار یا مجبور بودن ما در زندگی نیست. به هر روی ما در زندگی احساس اختیار می‌کنیم و از سوی دیگر به دنیا آمدن یا نیامدن و مرگ ما (فارغ از بحث جهان پس از مرگ) دو جبر هستند برای ما؛ دو چیزی که اختیاری در تعیین آن‌ها نداشته و نداریم. یک حکایت اسطوره‌ای معروفی است از سیلنوس که نیچه هم در «زایش تراژدی» بدان اشاره کرده است. از این قرار که شاه میداس مدّت‌ها در جستجوی سیلنوس که در اساطیر یونان شخصیتی خردمند و بذله‌گو است می‌گشت. سرانجام وقتی سیلنوس به چنگ او افتاد، شاه میداس از او پرسید نیکوترین چیز برای آدمیان چیست؟ سیلنوس در پاسخ می‌گوید:« ای موجود رنجور، چرا مرا وادار به بیان چیزی می‌کنید که نشنیدن آن عظیم‌ترین لذت‌ها برای شماست؟ بهترین چیز برای شما کاملا از دسترستان خارج است: به دنیا نیامدن، وجود نداشتن، هیچ بودن. اما به هر روی، در درجه‌ی دوم بهترین چیز این است: هر چه زودتر مردن.» دو امری که از اختیار ما خارجند. می‌خواهم بگویم این تفکر سبقه‌ی طولانی دارد که سعادت انسان در آن چیزی نیست که آن را می‌جوید؛ یعنی زندگی، بلکه در آن چیزهایی است که از اختیار او خارجند. یعنی نیستی! این هم از این‌جا می‌آید که هستی مطلق و زندگی جاودان از آدمی سلب شده است. پس نبودن و نزیستن بهترین خوشبختی برای انسان است؛ چراکه هستی انسان جز نقص و زوال نیست و فرجامش نیز نیستی. من می‌توانم این را بفهمم که اتفاقا ادبار و بدبختی انسان از آنجا شروع می‌شود که او خودش را صاحب اختیار در امری بی‌حاصل و بی‌فرجام می‌بیند که نهایتا و جبرا از او ستانده خواهد شد. به قول مولوی «اشکار تو را باز اجل باز ستاند». پس چرا باید این اختیار را دوست داشت؟! این اختیار از آنجا که نمی‌تواند تضمین‌کننده‌ی سعادت و شادمانی انسان باشد، پس می‌شود گفت نباشد بهتر است. «کاین کام تو را زود به ناکام رساند» چون بودنش تنها موجب اندوه و رنجش و تلاش برای چیزهایی است که قهرا حاصلی ندارند.

• تا اینجا بسیار در مورد شخصیت اصلی صحبت کردیم.  من وضوح سویه‌های نیهیلیسم وجودی را در این فرد درک کرده‌ام. او هیچ توجیهی برای زندگی کردن ندارد  و دلیلی هم برای زندگی نکردن هم نمی‌یابد. چندی پیش هم مقاله‌ای از شما خواندم با همین مضمون که در آن به خطر نیهیلیسم در جامعه‌ی ایران می‌پرداخت. به نظر می‌رسد نیهیلیسم برای شما یک مسئله‌ی محوری است. آیا چنین است؟

         بله، من هم با شما موافقم که این سویه‌های نیهیلیستی را می‌توان در شخصیت سراغ گرفت. من به طور کل نیهیلیسم را یکی از صادقانه‌ترین و شجاعانه‌ترین پاسخ‌های انسان امروز در برابر هستی و زندگی خود می‌دانم. فارغ از اینکه ما چقدر این پاسخ را دوست داشته باشیم یا آن را راه‌گشا بدانیم، این صداقت و شجاعت سبب می‌شود من آن را مواجهه‌ی مهمی بدانم و دراین باره تاملاتی داشته باشم. این وجه تئوریک نیهیلیسم است که معتقدم آن را تبدیل به مسئله‌ای در خور توجه و تامل می‌سازد. این بی‌پناهی که انسان جدید در برابر جهان هستیِ بیرون از خود از یک سو و در برابر زندگی نافرجام و مرگ و نیستیِ محتوم درون خود، از سوی دیگر دارد، فکر می‌کنم هیچگاه به این شدت نبوده است و این سبب می‌شود که نیهیلیسم به عنوان یک مسئله‌ی محوری در این عصر پررنگ شود. از قضا معتقدم حتی اگر ما نیهیلیسم را امری مثبت تلقی نکنیم که تلقی من نیز چنین نیست، راه اجتناب از تبدیل شدن نیهیلیسم به بحران به باور من این است که هر چه بیشتر به نیهیلیسم بیاندیشیم و از آن بنویسیم و زوایای گوناگونش را ببینیم. بدان سبب که نیهیلیسم خود پاسخ شجاعانه‌ای در برابر هستی و زندگی انسان است، مواجهه‌ی شجاعانه‌ای هم می‌طلبد و نمی‌توان از آن گریخت. هرچه از نیهیلیسم بگریزیم، او بیشتر به سوی ما خواهد آمد. و اتفاقا به زعم من بحران نیهیلیسم از آنجایی می‌تواند آغاز شود که ما در برابر آن تغافل کنیم و از شنیدن صدای پای شبح نیهیلیسم و رودررو شدن با آن بهراسیم. هرچه بیشتر بهراسیم، این شبح بیشتر ما را خواهد بلعید و بحران می‌تواند گسترده‌تر شود.

• و شما این بحران را به جامعه‌ی ایران نزدیک می‌دانید.درست است؟

       بله، در خصوص وضع جامعه‌ی ایران اگر بخواهم بگویم، من این بحران را بسیار مهم می‌دانم. کتابی هم که در آغاز کار نوشتنش هستم به همین مربوط می‌شود و تا اینجا عنوانش «نیهیلیسم ایرانی» است. بدان سبب که من جامعه‌ی امروز ایران را دارای سویه‌های نیهیلیستی بسیار قوی می‌دانم و معتقدم ما بی‌آنکه خودمان متوجه باشیم در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که گفتمان نیهیلیسم اگر نگوییم غالب‌ترین گفتمان، یکی از گفتمان‌های غالب این روزگار است. که این هم تاثیرات فردی دارد، هم تاثیرات زیبایی‌شناختی دارد، هم تاثیرات اخلاقی دارد و هم تاثیرات اجتماعی و سیاسی. من تمایلی را در جامعه‌ی ایران می‌بینم به نبودن و نیست شدن و تخریب و گریز از هر آنچه که به طور تاریخی این جامعه را ساخته است. این تمایل یک ساحتش نیهیلیسم وجودی و فردی است، اما وقتی گسترش پیدا می‌کند؛ مخصوصا در میان کسانی که در جامعه حضور پررنگ‌تری دارند، این سویه‌ای اجتماعی-سیاسی از نیهیلیسم را که میل به تخریب دارد، به همراه می‌آورد. چراکه حالا افراد این جامعه‌اند که هیچ سعادت و خیری را برای زیست اجتماعی خود نمی‌توانند متصور باشند. آنکه ما در زندگی فردی به وضعیتی برسیم که هیچ نیکبختی و غایتی برای زندگی متصور نباشیم، یک وجه است، اما وقتی سویه‌ای اجتماعی یافت، دیگر با مردمانی مواجه خواهیم بود که هیچ راه سعادتی پیش روی این جامعه نمی‌بینند. پس یا منفعل می‌شوند یا اقدام می‌کنند به تخریب. و من این را یکی از بزرگترین خطرات جامعه می‌دانم در سال‌های پیش رو. البته من داستان شریر را سالیانی پیش از این نوشته‌ام و آن موقع این توجه اجتماعی را نداشتم.

• ولی به نظر می‌رسد به سویه‌ی فردی آن توجه داشته‌اید.

             بله، من اساسا از همان دوره‌ای که در وین دانشجوی فلسفه بودم این توجه را به نیهیلیسم داشتم. گفتم که بنیان این داستان را هم در همانجا نوشتم و بعید نیست این توجه در داستان منعکس شده باشد. ببینید. نیهیلیسم یک مواجهه‌ی بسیار صادقانه‌ای با واقعیت زندگی انسان امروز است و نمی‌توان و نباید از آن چشم پوشید. اما چنانکه گفتم آن موقع این سویه‌ی اجتماعی برای من مطرح نبود. و این روزها از آن جهت که بحران نیهیلیسم را بسیار قریب و نگران‌کننده برای امروز و فردای ایران می‌بینم، در هر فرصتی که پیش آید، حال چه مقاله، چه کتاب یا نشستی اگر باشد، می‌کوشم نسبت به این موضوع و سویه‌ی اجتماعی نیهیلیسم اشاره داشته باشم و دوستان و هم‌قطارانم را ترغیب می‌کنم که به این مسئله بیاندیشند و از آن بنویسند.